तत्व-विवेक : कांटची ‘कोपर्निकन क्रांती’

अस्तित्वाचं ‘अंतिम’ सत्-वास्तव हे अज्ञेय असल्यानं आपण कधी मनाच्या बेफाम भराऱ्या घेत, तर कधी चाचपडत आडाखे बांधत आशावाद- निराशावादाच्या ऊनसावलीत हेलकावे घेत जगत असतो. अज्ञेयाविषयीच्या दाव्यांना पडताळून पाहता येत नसल्यानं, ते कितीही विसंवादी वाटले तरी त्यांच्यावर श्रद्धा ठेवणं हा झाला एक मार्ग. पण दुसऱ्या बाजूला, अस्तित्वाविषयी संशयवाद बाळगत जगणं हासुद्धा पर्यायी मार्ग असतो. पण कांट म्हणतो त्याप्रमाणे संशयवाद हे मानवी बुद्धीचं फक्त विश्रामगृह असू शकतं- जिथं बुद्धी स्वत:च्या भरारींची चिकित्सा करून पादाक्रांत केलेल्या प्रांताचं सर्वेक्षण करते, जेणेकरून पुढल्या मार्गक्रमणेसाठी खात्रीची वाट सापडेल. त्यामुळे संशयवाद मानवी बुद्धीसाठी शाश्वत निवासस्थान असू शकत नाही.

आपण निसर्गाचा भाग आणि निसर्गातीत असे एकाच वेळी असल्यानं आपल्यात ज्ञानशास्त्रीय आणि नीतिशास्त्रीय अंतर्विरोध निर्माण होतात. उदा.- १७व्या आणि १८व्या शतकात विज्ञानानं अद्भुत प्रगती साधली असली तरी पारंपरिक बुद्धिवादाचे आणि अनुभववादाचे निष्कर्ष मानवी अवस्थेच्या (नैसर्गिक/ निसर्गातीत) द्वैताला समाधानकारक उत्तर देण्याऐवजी समग्र ज्ञानव्यवहाराला संकटग्रस्त करणारे ठरले. पारंपरिक बुद्धिवादात ठामपणे अंतिम सत्-वास्तवाविषयी अनुभवनिरपेक्ष आणि अनुभवपूर्व (apriori) ज्ञानाचे अमर्याद दावे केले गेले. तर अनुभववादाच्या दृष्टीनं ज्ञान अनुभवाधारित ( empirical) आणि अनुभवोत्तरच ( aposterior्र) असल्यानं पारंपरिक बुद्धिवादाच्या परिकल्पनांना ज्ञानाचा दर्जा नाकारून ‘वैज्ञानिक ज्ञान म्हणजे अंतिम ज्ञान नसून केवळ संभाव्य ज्ञान’ अशा मांडणीतून संशयवादाचं टोक गाठण्यात आलं. ठाममतवादाकडे नेणारा पारंपरिक बुद्धिवाद आणि संशयवादाकडे नेणारा अनुभववाद यांत कांटला मूलभूत ज्ञानशास्त्रीय अंतर्विरोध दिसला. कारण नीतिशास्त्रात निसर्गातल्या घटना आणि मानवी कृतीमध्ये मूलभूत फरक केला जातो. ‘कृती’त संकल्पस्वातंत्र्य, प्रयोजन आणि जबाबदारीचं तत्त्व यांसारखे नीतिशास्त्रीय पैलू अनुस्यूत आहेत. पण मानवी कृतीचा उलगडाही नैसर्गिक घटनांप्रमाणे कारणतेच्या कक्षेतच होत असेल तर नीतिशास्त्र अनाठायी ठरतं. हा ज्ञानशास्त्रीय आणि नीतिशास्त्रीय पेच आणि प्रबोधनपर्वातल्या ज्ञानाचा व्यवहाराचा क्रायसिस कांटप्रणीत ‘कोपर्निकन क्रांती’च्या मुळाशी आहे.

We are approaching the state of crisis and the century of revolutions. – या १७६१ सालच्या ‘एमिल’मधल्या विधानातून, जाँ जॅक रूसो सामाजिक, राजकीय क्रांतीचं भाकीत करताना दिसतो. त्याच कालखंडात रूसोचा वाचक, चाहता इमॅन्युएल कांट ‘क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन’मध्ये तत्त्वज्ञानातल्या क्रायसिसचं निदान करून ‘कोपर्निकन क्रांती’ घडवून आणतो. कांटप्रणीत वैचारिक क्रांतीचं नेमकं स्वरूप समजून घेण्याआधी पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानाला दिलेल्या वळणाला कांटनं ‘कोपर्निकन क्रांती’ का म्हटलं, हे लक्षात घेऊ.

कोपर्निकसनं १६व्या शतकात सिद्ध केलं की सूर्य पृथ्वीभोवती नव्हे तर पृथ्वीच सूर्याभोवती फिरते. त्यामुळे तोवर स्वीकारण्यात आलेला टोलेमीचा भूकेंद्रीय संदर्भबिंदू आपोआप इतिहासजमा झाला. त्या अर्थी कोपर्निकन क्रांती म्हणजे ‘ज्या संदर्भबिंदूच्या मदतीनं आजवर विचार केला गेला तो संदर्भबिंदूच असमर्थनीय ठरल्यानं त्याला पूर्णपणे बाद करून त्याजागी नवीन संदर्भबिंदूचा पुरस्कार करणं’! इथं ‘क्रांती’ आणि ‘सुधारणा’ यांतला मूलभूत भेद उमगणं गरजेचं आहे. रूसोप्रमाणेच कांटच्या दृष्टीनं टोकाची संकटग्रस्तावस्था (क्रायसिस) क्रांतीची पूर्वअट वा जननी समजली जाते. महत्त्वाचं म्हणजे क्रांती नवीन पर्यायी चौकटीचा निर्देश करते, कारण जुनी चौकट असमर्थनीय सिद्ध झालेली असते. सुधारणावादात मात्र क्रांतीसारखं संदर्भबिंदूला नाकारलं जात नसून प्राप्त चौकटीतच थोडेफार बदल आणि सुधारणा सुचवल्या जातात. कारण सुधारणावादाच्या दृष्टीने प्राप्त चौकट पूर्णत: संकटग्रस्त होऊन कोलमडलेली नसते. त्या अनुषंगानं ‘क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन’मध्ये कांट कोपर्निकन क्रांतीचा उल्लेख करतो तेव्हा, नेमक्या कोणत्या संदर्भबिंदूला इतिहासजमा करून नवीन संदर्भबिंदूची मुहूर्तमेढ करतो? त्यानं उभारलेल्या ज्ञानशास्त्रीय चौकटीचं व्यवच्छेदक लक्षण काय आहे?

या लेखाच्या सुरुवातीलाच जगाचं वस्तुनिष्ठ ज्ञान- अर्थात वस्तू जशा आहेत तशा आकळून घेणं- बुद्धिवादानं शक्य आहे की अनुभववादानं, यात १८व्या शतकातला ज्ञानशास्त्रीय वाद अडकून पडला होता. कांट नमूद करतो की जग किती ज्ञात/ अज्ञात किंवा ज्ञेय /अज्ञेय आहे, अशा प्रकारचे प्रश्नच मुळात ज्ञानक्षेत्राच्या संकटग्रस्त अवस्थेसाठी जबाबदार आहेत. कारण अशा प्रश्नांमध्ये ज्ञेय वस्तूला ( object) केंद्रभागी ठेवून ज्ञात्याची ( subject) भूमिका चिकित्सातीत समजली जाते. खरंतर ज्ञात्याच्या ज्ञानक्षमतेची चिकित्सा ज्ञानशास्त्राचा संदर्भबिंदू असला पाहिजे जेणेकरून ज्ञानाचं स्वरूप, मर्यादा आणि शक्यता निश्चित करता येतील. थोडक्यात, ज्ञानचिकित्सेचा प्रारंभबिंदू विषयवस्तूऐवजी ज्ञाता असला पाहिजे. त्यामुळे कांट ‘क्रिटीक ऑफ प्युअर रीझन’मध्ये मला काय ज्ञात होऊ शकतं? मी कसं वागायला आणि जगायला पाहिजे? कशाविषयी आशावादी असणं माझ्यासाठी इष्ट आहे? या प्रश्नांतून ज्ञाता आणि कर्त्याला संदर्भबिंदू बनवून वैचारिक क्रांती घडवून आणतो.

कांटचं ट्रान्सेन्डेटल पद्धतीशास्त्र

शब्दश: ट्रान्सेन्डन्स म्हणजे अतीतता. पण ही संकल्पना तत्त्वज्ञानात अनेकार्थी असल्यानं गोंधळ निर्माण होतो. तत्कालीन ज्ञानशास्त्रीय चर्चाविश्वात पारंपरिक बुद्धिवादाचा भर अनुभवपूर्व पैलूंवर तर अनुभववादाचा भर अनुभवोत्तर पैलूंवर होता. कांटला या दोन्ही वादात अपुरेपण लक्षात आल्याने त्याने ज्ञान ‘अनुभवातीत’ असतं असा तिसरा समन्वयी मार्ग सुचवला. कांटच्या मांडणीत ‘अनुभवातीत ज्ञान’ म्हणजे नेमकं काय हे समजून घेऊ. अनुभवातीत म्हणजे अनुभवनिरपेक्ष किंवा अनुभवाच्या पल्याड असा अर्थ कांटच्या मांडणीत अपेक्षित नाही- या शब्दातली ‘अतीतता’ म्हणजे अनुभवापल्याडची गोष्ट नसून इंद्रियसंवेदनांना दिक-काल चौकटीत एकसंध अनुभवांमध्ये रूपांतर करून ज्ञानाच्या रचनेसाठी लागणारी अनिवार्य मानवी बौद्धिक सामग्री असा होतो. सोप्या शब्दांमध्ये सांगायचं झालं तर बहुविध संवेदनांची दिक-कालात व्यवस्था लावून त्यावर विविध तार्किक कोटी आणि तत्त्वांचा संस्कार करण्याच्या प्रक्रियेसाठी कांट ‘ट्रान्सन्डेटल’ ही संकल्पना वापरतो. उदा.- निसर्गातलीच एक वस्तू ( phenomenon) म्हणून मनुष्य अमर्याद इंद्रियसंवेदनांचा निरंतर अनुभव घेत असतो. इंद्रियसंवेदनांचा मारा अनुभवणारा ‘स्व’ ( empirical ego) आणि त्यातून एकसंध शिस्तबद्ध आकलनाची रचना करणारा अनुभवातीत ‘स्व’ ( transcendental ego) यांच्यातला ताण मानवी अवस्थेचं व्यवच्छेदक लक्षण मानलं जातं.

इथं नमूद करणं आवश्यक आहे की कांटच्या मांडणीत दिक- काल ( space and time), कारणता (causality) सारख्या गोष्टी बाह्य वास्तवात नसून मानवी संवेदनक्षमतेचे ( sensibility) घटक आहेत. अमर्याद आणि बेशिस्त इंद्रियसंवेदनांच्या रेलचेलीचं रूपांतर एकसंध अनुभवांमध्ये करण्यासाठी मानवी मनाचा भाग असलेले दिक-काल हे ट्रान्सन्डेटल घटक साह्यभूत ठरतात.

मला काय ज्ञात होऊ शकतं? या प्रश्नाचं उत्तर देताना कांट वास्तवातलं जग/वस्तू/ माणूस ( noumena) आणि प्रत्ययाला येणारं जग/वस्तू/ माणूस ( phenomena) असा यात सत्ताशास्त्रीय भेद करतो. कांटच्या मांडणीत नुमेना अर्थात वास्तवातलं जग, वस्तू, माणूस अज्ञेय असल्यानं कधीही कळणार नाही; पण फेनोमेना अर्थात प्रत्ययाला येणाऱ्या वस्तू, जग, माणूस ज्ञात होऊ शकतात. या अशा फारकतीमुळे वस्तू वास्तवात जशा आहेत तशा आपल्या कधीही ज्ञात होत नसून त्या जशा मानवी इंद्रियांना प्रत्ययाला- अनुभवायला- येतात तशा ज्ञात होतात. पण त्यामुळे ज्ञानाची वस्तुनिष्ठता धोक्यात येत नाही. कारण कांटच्या दृष्टीनं ज्ञान हे अनिवार्यपणे मानवी ज्ञान असतं. पण कांटच्या मांडणीनुसार- अशाच ज्ञानाला वस्तुनिष्ठता आणि वैश्विकतेचा दर्जा प्राप्त होतो जे समग्र मानवतेच्या सामूहिक अनुभवाच्या कसोटीवर उतरतं, कारण जग समग्र मानवतेची सामाईक विषयवस्तू आहे. थोडक्यात, ज्ञान अनुभवांच्या मर्यादा ओलांडून जाऊ शकत नाही. त्याचवेळी कांट स्पष्ट करतो की मानवी बुद्धी हा बाह्य जगाला निष्क्रियपणे प्रतिबिंबित करणारा आरसा नसून इंद्रियसंवेदनांवर सक्रियपणे प्रक्रिया करून त्यातून ज्ञानाची रचना करणारी कृती आहे. थोडक्यात, अनुभवांतून प्रत्ययास येणारं सान्त जग मानवी ज्ञानाची मूलभूत मर्यादा ठरते. दिक-कालात प्रत्ययाला येणाऱ्या जगापलीकडलं वास्तव ( Ding an sich) हा आकलनाचा प्रांत नसला तरी विचारशीलतेचा, श्रद्धेचा ( Glaube) प्रांत ठरतो. पण अशा प्रांताविषयी ठामपणे ज्ञानाचे दावे करता येत नसल्यानं काहीही भाष्य करता येतं! थोडक्यात, प्रत्ययास येणाऱ्या आणि ज्ञानशास्त्रीय चिकित्सेच्या कसोटीवर उतरणाऱ्या जगापल्याड काही ठाम भाष्य करता येत नाही म्हणून काहीही भाष्य करता येतं! कांटच्या जहाल मांडणीची तार्किक परिणती म्हणजे त्याने मेटाफिजिक्स, धर्मशास्त्रातले ‘अंतिम ज्ञाना’चे दावे निकालात काढले. त्यामुळेच कांटला Destroyer of metaphysics म्हटलं जातं.