प्रमोद मुनघाटे - Pramodmunghate304@gmail.com ‘‘हिंदू’नंतरची दहा वर्षे’ याबद्दल ‘लोकरंग’तर्फे लेख पाठवण्याचे आवाहन आम्ही केले होते. त्यास उत्तम प्रतिसाद लाभला. तथापि, विषयाच्या अनुषंगाने लिहिण्यापेक्षा या कादंबरीची चिकित्सा करण्यावरच अनेकांचा भर जाणवला. काहींनी बदलत्या काळानुरूप ‘हिंदू’च्या पुढच्या भागांत काय अपेक्षित आहे याचा पाढा वाचला. आजूबाजूचे झपाटय़ाने बदलणारे वास्तव ‘हिंदू’च्या पुढील भागांत कसे उतरेल याचे ठोकताळे काहींनी मांडलेले दिसले. तथापि काहीही असले तरी ‘हिंदू’कडून मराठी वाचकांना बऱ्याच आशा-अपेक्षा आहेत, हे वास्तव आहेच. त्यापैकी प्रातिनिधिक लेख.. भालचंद्र नेमाडे यांच्या ‘हिंदू’ या बहुप्रतीक्षित त्रिखंडात्मक कादंबरीचा पहिला भाग दहा वर्षांपूर्वी प्रसिद्ध झाला आणि मराठी साहित्यविश्वात अनेक प्रश्नांचे मोहोळ उठले. ‘हिंदू’ आणि नेमाडे यांच्या परस्परसंबंधांत बरेच प्रश्न उपस्थित झाले. समकालीन सामाजिक, सांस्कृतिक व धार्मिक असे गुंतागुंतीचे संदर्भ असलेल्या प्रश्नांची चर्चा आजही नेमाडय़ांचे टीकाकार करीत असतात. या टीकेचे एक केंद्र अर्थातच ‘हिंदू’ हे शीर्षकच आहे. ‘हिंदू’वरील अटीतटीच्या चर्चेला आणखी एक अस्तर आहे. ते म्हणजे नेमाडे यांच्या साहित्यातील ‘देशीयता’ या सैद्धांतिक मांडणीचे. देशीयता ही साहित्यातील असो की कलेतील- ती स्वतंत्रपणे कधीच अस्तित्वात येत नाही. त्यामागे ‘देशीवाद’ असतो. नेमाडे यांच्या एकूणच साहित्यनिर्मितीच्या संदर्भात, साहित्यविषयक भूमिकेच्या संदर्भात आणि नेमाडेंचे एक वाङ्मयीन व्यक्तिमत्त्व म्हणून जे वादग्रस्त प्रश्न चर्चिले गेले, त्यांच्या मुळाशी हा ‘देशीवाद’च आहे, हेही यानिमित्ताने लक्षात येते. देशीवादासंबंधी मराठीत टोकाचे वाद झडले आहेत. वर्ण, वंश, जात व धर्म यांचा स्वाभिमान सकल मानव्याच्या विरुद्ध आहे. मनुष्याने आपल्या मुळांचा शोध घेणे आणि हाती आलेल्या मूलकंदाला कवटाळून आजच्या उत्क्रांत जीवनमूल्यांशी स्वत:ची फारकत करून घेणे उचित नाही. त्यातून सामाजिक व सांस्कृतिक विशिष्टता निर्माण होण्याऐवजी मानुषतेच्या मूल्य-संकल्पनेलाच सुरुंग लागतो, अशी भूमिका देशीवाद व साहित्यातील देशीयतेच्या विरोधकांची आहे. थोडक्यात- ‘हिंदू’वरील जातीय अस्मिता आणि वांशिक पुनरुज्जीवनवादाचे आरोप थेट नेमाडेंच्या देशीवादावरच आहेत. नेमाडे १९८३ पासून संपूर्ण भारतीय उपखंडात देशीवादाची मांडणी करीत आहेत. गेल्या अर्धशतकात भारतातून नवीन काय आले असेल? या प्रश्नाचे उत्तर ‘देशीवाद’ हेच आहे, असे नोंदवले गेले आहे. वस्तुत: ‘हिंदू’ हे शीर्षक धर्मवाचक नव्हे, तर भौगोलिक असल्याचे कादंबरी वाचताना स्पष्ट होते. खंडेराव हा पुरातत्त्वशास्त्राचा संशोधक आहे. ‘हिंदू’ म्हणजे एक जगण्याची पद्धती आहे. जाणिवांचा इतिहास हा खंडेरावच्या संशोधनाचा विषय आहे. नेमाडेंचा ‘कोसला’पासूनचा प्रवास लक्षात घेतला तर पांडुरंग सांगवीकर असो की चांगदेव; ते स्वत: सगळ्या सामाजिक-भौगोलिक संदर्भासह त्यात आहेतच. एक विशिष्ट व्यक्ती, समकालीन बुद्धिवादी प्रातिनिधिक मराठी तरुण आणि प्राचीन इतिहास व परंपरांची अडगळ सोबत घेऊन विश्वनागरिकत्वाचे सदस्यत्व पत्करणारा हिंदू संस्कृतीचा एक सदस्य अशा विविध भूमिकांचे एक घट्ट रसायन नेमाडेंच्या या कादंबऱ्यांचे वैशिष्टय़ आहे. नेमाडे एक लेखक म्हणून आणि कादंबरीचा नायक म्हणून हिंदू संस्कृतीचा नव्हे, तर हिंदू संस्कृतीमधील व्यक्ती-व्यक्ती आणि समूहा-समूहातील परस्परसंबंधांचा शोध घेऊ पाहतात. हा शोध अव्यक्त अशा भावना, वासना आणि जाणिवांचा आहे. त्यासाठी या नायकाला पोथ्या, दप्तरं, शिलालेख किंवा स्तंभ उपलब्ध नाहीत. ते त्याला नकोच आहेत. त्याला हिंदू संस्कृतीमधील जाणिवांचे उत्खनन करायचे आहे. त्या जाणिवांचे स्तर शोधायचे आहेत. हा शोध घेताना तो भावूक होत नाही. पण त्याला तर्ककठोरही होता येत नाही. आपल्या माणूसपणाच्या मर्यादा अधोरेखित करतच तो आयुष्यात आलेली माणसे पुन:पुन्हा वाचून पाहतो. त्याचे आयुष्य त्याचे एकटय़ाचे कधीच नसते. अवतीभोवतीच्या गणगोतांच्या व गावातील बारा बलुतेदारांच्या सापेक्षच ते आहे. एवढेच नव्हे तर त्याच्या जाणिवेत लुटारू-पेंढारी आणि वेश्या-झेंडीलाही अपरिहार्य स्थान आहे. त्यांचे बोलणे, चालणे, त्यांचे रंगढंग, त्यांचे दागिने, कपडे, वासना-विखार आणि त्यांचे मनुष्यत्वाच्या कसोटीवरील अस्तित्व इत्यादी ‘हिंदू’च्या पानापानांतून दिसते. खंडेरावच्या व्यक्तिमत्त्वाभोवती कोष करून राहिलेल्या जाणिवांच्या संदर्भात तो काही विधाने अखेरच्या प्रकरणात करीत जातो. ‘कोसला’पासूनच नेमाडे यांचे नायक आधुनिकतावादाच्या पलीकडे आपली वाट शोधताना दिसतात. ‘कोसला’ची कथनशैली ही अभिजात शैलीला आव्हान देणारी होती. कलेतील आणि जीवनव्यवहारातील स्वायत्ततेविरुद्ध बंड करणारी होती. संरचनावादाला तर ते आव्हानच होते. भांडवलवादाने नियंत्रित केलेले स्वातंत्र्य आणि बुझ्र्वा-मध्यमवर्गीय व्यक्तिवाद, बहुजन व कृषिसंस्कृतीबद्दलचा तुच्छतावाद यांचा उबग येऊन पांडुरंग सांगवीकर आपल्या गावाकडे परततो. युरोपमधील आधुनिकतावादाचा विचार केल्यास पांडुरंगचा प्रवास त्या विचारव्यूहाला अगदी समकालीन, समांतर दिसतो. युरोपमधील कला क्षेत्रातील संकल्पनांचा प्रभाव आपल्याकडे अर्धशतकानंतरच दिसतो, हे गृहीत धरूनच आपल्या साहित्याकडे पाहिले पाहिजे का? असा प्रश्न जसा ‘कोसला’ने उपस्थित केला होता, तसाच ‘हिंदू’नेही केला आहे. दलित-पीडित व शोषितांप्रमाणेच खंडेरावच्या (लेखकाच्या) स्त्रीविषयक भूमिकेवरही बरीच प्रश्नचिन्हे उभी केली गेली आहेत. ‘हिंदू’तील एका पिढीच्या आवाक्यात न येणारे स्त्रीदर्शन (तिरोणी आत्या ते झेंडी) वाचकांना चकित करणारे आहे. स्त्रियांचे एक अद्भुत अनुभवविश्व ‘हिंदू’मधील स्त्रीचित्रणातून प्रत्ययास येते. वडिलांच्या मृत्यूनंतर पिंडदानाच्या वेळी खंडेराव पितरांसोबतच हट्टाने मातरांची नावे घेतो. कुटुंबातील विधवा व परित्यक्ता स्त्रियांविषयी त्याला कळवळा आहे. एवढेच नव्हे तर त्याला यासंदर्भातील गचाळ कुटुंबसंस्थेची किळस येते. तरीसुद्धा त्याच्या या उदारमतवादाला अस्तर आहे ते देशीवादी भूमिकेचे. पण देशीवादी खंडेरावच्या स्त्रीदाक्षिण्याला काय अर्थ? असा आक्षेप घेताना खंडेराव केवळ जाणिवांची मुळे, त्यांची गुंतागुंत शोधतोय तो अनुभवांच्या पातळीवर, हे लक्षात घेतले पाहिजे. ‘हिंदू’ समाजशास्त्रीय प्रबंध नाही, तर ती वाङ्मयकृती आहे. गेल्या दोन-तीन दशकांत मराठीत एका भाषिक समूहातील साहित्यात अमुक एक प्रवाहच नेतृत्व करतो, अशी आग्रही भूमिका वाङ्मयबाह्य़ पातळीवर सातत्याने मांडली गेली. पण घोषणावजा निबंध-पुस्तकांचा खच पाडून ती भूमिका सिद्ध होत नसते. तसे ललित साहित्य निर्माण होऊन ते काळानेच सिद्ध करावे लागते, याचे भान चळवळीतल्या आंदोलकांना नसते. मराठीतील नव्वदनंतरच्या साहित्यात देशीवादी भूमिका केंद्रस्थानी असल्याचे दिसते. साहित्य व्यवहाराच्या सामूहिक नेणिवेतून ते झिरपत असते. देशीयता हा लेखकांच्या जाणिवांचा दृश्यस्तर नव्हे, तर आंतरप्रवाह झालेला दिसतो. तो एखाद्या चळवळीचा भाग म्हणून नाही, तर साहित्यकृतीच्या स्वाभाविक मौलिकतेचा गुणधर्म म्हणून! याचे कारण देशीयता कोणतीही एकाधिकारशाही मानत नाही. वैदिक सनातनवादी, वसाहतवादी किंवा आधुनिकतावादी विचारव्यूहातील सैद्धांतिक समीक्षा आपल्या भिंगातून साहित्याची प्रमाणकं निश्चित करतात. मात्र देशीयता असा कोणताही आग्रह करीत नाही. बहुसांस्कृतिकता हे तिचे केंद्र आहे. ती मूलतत्त्ववादाला विरोध करते. ‘हिंदू’च्या भौगोलिक परिप्रेक्ष्यात ही बहुसांस्कृतिकता जैविक अस्तरासारखी स्वाभाविक असल्याने ‘हिंदू’ कादंबरी धर्मवाचक तर नाहीच, पण ती एका विशिष्ट समूहाचेही प्रतिनिधित्व करीत नाही. ती पृथ्वीच्या जैविक साखळीप्रमाणे सर्व समूहांचे आणि पोटसमूहांचे अस्तित्व सारखेच मान्य करते. साठनंतरच्या मराठी कादंबरीत ग्रामीण-वास्तववादी, दलित-विद्रोही, महानगरी-अस्तित्ववादी, प्रादेशिक-समस्याप्रधान इत्यादी प्रवाह मुख्य प्रवाह म्हणून नांदत होते. याला समांतर लोकप्रिय गटातील कथा-कादंबरी होत्याच. वाङ्मयीन व्यवहार आणि वाचनसंस्कृती व्यापक होण्यासाठी लोकप्रिय साहित्याची गरज असतेच. तसेच अनुवादातून मराठीत आलेल्या तथाकथित जागतिक साहित्यही होते. सलमान रश्दी, नायपॉल आणि किरण नगरकर यांसारखे लेखक भारतीय उपखंडाच्या पाश्र्वभूमीवर लखलखत होते. या सगळ्यांत ‘हिंदू’चे वेगळेपण लक्षात घ्यावे लागते. प्रत्येक कालखंडात त्या काळाचा एक जबडा असतो- जो लेखकाला गिळू पाहतो. या काळात एका बाजूला खुली अर्थव्यवस्था, बहुराष्ट्रीय कंपन्यांचा ऑक्टोपस आणि जल, जंगल, जमीन, भाषा व संस्कृतीवर अतिक्रमण करणारे महाकाय नेटवर्क उभे आहे, तर दुसरीकडे भारतीय जातवास्तव आहे. जातीय अस्मिता समाजकारण व राजकारणात प्रतिष्ठेने मिरवत असताना ‘हिंदू’ या सगळ्याला कशी सामोरी जाते, हा टीकाकारांचा प्रमुख मुद्दा होता. आजही ‘हिंदू’ची याच परिप्रेक्ष्यात चर्चा होते. आज जगभर लोकशाहीचे चित्र निव्वळ आभासी उरले आहे. जागतिक खुले अर्थकारण आणि त्यातून एकवटणारी राजकीय सत्तेची एकाधिकारशाही आणि उद्भवणारी सामाजिक, सांस्कृतिक व भाषिक हुकूमशाही ही चिंतेची बाब आहे. यात दुर्बल देश महासत्तांच्या रणगाडय़ाखाली भरडणार असतील तर त्यांच्याजवळ देशीवादाशिवाय दुसरे कोणतेही तत्त्व आज नाही. भारतात हीच गोष्ट अतिरेकी राष्ट्रवादी राजकारणाच्या संदर्भात अल्पसंख्य स्थानिक समूहांना लागू होते. यासंदर्भात ‘हिंदू’मधील जगण्याच्या समृद्ध अडगळीतील देशीवाद लक्षात घेतला तर केवळ मराठीच नाही, तर भारतीय साहित्याच्या संदर्भात आज तरी ‘हिंदू’ पुरून उरली आहे असेच म्हणावे लागेल.
