श्रद्धा कुंभोजकर इतिहासामध्ये ज्यांची दखल घेतली जाते अशा व्यक्ती, घटना, प्रक्रिया या स्वायत्त सत्य म्हणून नोंदवल्या जात नाहीत, तर कोणत्या तरी विचारप्रणालीला, समूहाच्या ओळखीला, हितसंबंधांना सोयीस्कर म्हणून त्यांवर प्रकाशझोत टाकला जातो. घडलेली गोष्ट इतिहासात जशीच्या तशी नोंदवली जाणं अशक्य आहे. कारण मुळात गोष्ट कशी घडली हे वर्तमानात जसंच्या तसं समजून घेणं अशक्य आहे. प्रमाणशास्त्राची बंधनं नसणाऱ्या लोकस्मृती असोत की सत्यनिश्चितीची प्रक्रिया पार पाडून लिहिलेला इतिहास असो; ज्या काळात ते घडतात, घडवले जातात, त्या- त्या काळातलं सांस्कृतिक राजकारण लोकस्मृतींचं आणि इतिहासाचंही स्वरूप निश्चित करत असतं. ‘नुकतेच गेल्या रविवारी सुपारी बागेनजीकचे जेकब मिलमधील सुमारे ४०० मजूर बायकांनी कामाच्या मानाप्रमाणे त्यांस पसा मिळत नाही म्हणून त्या दाद मिळवण्यास काम सोडून उभ्या राहिल्या होत्या. परंतु दाद मिळण्याचें एकीकडेंस राहून त्यांजपकी २९ बायकांवर धांदल केल्याचा आरोप आणून त्यांस गिरणीच्या व्यवस्थापकांनी दंड करविला. कारणा शिवाय मि. न्याथन् (या गिरणीचे बडे अधिकारी) याच्या गाडीवर धूळ टांकण्यास व धोंडे मारण्यास बायकांनी प्रवृत्त व्हावे हे एक मोठेच आश्चर्य म्हणावयाचे. ९-१० रुपयांचे काम करून शेवटी त्यांच्या हातावर ५-६ रुपये पडावेत हा कोणत्या प्रकारचा कारभार, हे आम्हांस समजत नाही. - ‘दीनबंधु’- १ एप्रिल १८९४ आपल्या कष्टांचा योग्य मोबदला मिळावा यासाठी सव्वाशे वर्षांपूर्वी आंदोलन करणाऱ्या या कामगार स्त्रियांची आपल्याला माहिती आहे का? एकोणिसावं शतक संपताना स्त्रियांची परिस्थिती कशी होती, असा प्रश्न विचारला तर बहुधा ‘म्हातारा इतुका न, अवघे पाउणशे वयमान, लग्ना अजुनि लहान!’ अशा जरठ-बाला विवाहाच्या प्रश्नानं गांजलेल्या, नथ, नऊवारी, खोपा घातलेल्या बिचाऱ्या शारदेचं करुण चित्र कुणीही सहज उभं करेल. पण आपल्या न्याय्य हक्कांसाठी कुणाच्या मदतीची अपेक्षा न ठेवता, प्रसंगी िहसक आंदोलनही करायला मागंपुढं न पाहणाऱ्या याच काळातल्या या कामगार रणरागिणी आपल्याला का माहीत नसतात? भूतकाळातल्या स्त्रिया म्हटलं की कायम एखाद्या उद्धारकर्त्यांची वाट पाहणाऱ्या अबला नारीच आठवाव्यात असं आपल्या मनाला वळणच लागलेलं असतं का? इतिहास काय सांगतो, यापेक्षा लोकांच्या मनात कशाची स्मृती जतन केलेली असते, हे अनेकदा महत्त्वाचं ठरत असतं. किंबहुना, इतिहास आणि लोकस्मृतीत एकवाक्यता नसेल तर अनेकदा ‘शास्त्रात् रूढिर्बलीयसी’ या न्यायानं लोकस्मृतीच वरचढ ठरताना दिसते हे या उदाहरणावरून स्पष्ट व्हावं. इतिहासाची व्याख्या करायची तर लक्षणीय वाटणाऱ्या घटना, प्रवाह, व्यक्ती, तथ्ये यांच्यासंबंधीची माहिती, आठवणी कुणीतरी जाणता-अजाणता नोंदवल्या, आणि त्या नोंदींच्या आधारे भूतकाळात काय, कसं घडलं असेल त्याची सर्जनशीलपणे पुनर्रचना करून आपल्या अन्वयार्थासह आणि सप्रमाण मांडली म्हणजे तिला इतिहास म्हणता येईल. म्हणजे तथ्य, नोंद, सर्जनशील अन्वयार्थ आणि पुरावे अशी इतिहासाची रचना म्हणता येईल. तर लोकस्मृती म्हणजे घटना, प्रवाह, व्यक्ती यांच्याबद्दल एखाद्या समुदायाच्या मनात उमटलेले आठवणींचे ठसे. इतिहासाला प्रमाणशास्त्राची चौकट असते. आठवणींना, लोकस्मृतींना ती नसते. अर्थात् इतिहासदेखील बराचसा व्यक्तिसापेक्ष असतोच. पण लोकस्मृतींच्या बाबतीत ती सापेक्षता खूपच जास्त असते. १९८० च्या दशकापासून युरोप-अमेरिकेत लोकस्मृती आणि इतिहास यांबद्दल समाजशास्त्रज्ञांनी बरंच विचारमंथन केलं आहे. त्यात पिअरे नोरा हा फ्रेंच तत्त्वज्ञ अग्रगण्य आहे. लोकस्मृती ही जणू काही निरागस, निरुपद्रवी आणि सत्याचं बिनडागी प्रतििबब असल्यासारखं मानलं जातं. आणि इतिहास मात्र रचलेला, इतिहासकाराच्या मानवी हस्तक्षेपामुळं कृत्रिमपणे घडवलेला असतो असं मानलं जातं. हा समज खोटा ठरवताना नोराने लोकस्मृतींची आणि स्मारकांची जडणघडणदेखील विशिष्ट सांस्कृतिक राजकारणातून झालेली असते हे दाखवून दिलं. वर्तमान गरजांसाठी ज्या- ज्या गोष्टींची उपयोगिता आणि समर्पकता संपल्यात जमा असते, त्यांना बहुतेक वेळा स्मारकस्थळांचं स्थान दिलं जातं असं नोराचं प्रतिपादन आहे. आपल्याकडचं उदाहरण घ्यायचं तर नऊवारी साडी ही रोजच्या नेसण्यातून मागे पडल्यावरच तिला ‘पारंपरिक’ वस्त्राचं स्थान दिलं जाणं, किंवा एखाद्या किल्ल्याची लष्करी उपयोगिता संपल्यावर त्याला साम्राज्याचं स्मारकस्थळ म्हणून मान्यता दिली जाणं, अशा प्रकारे सांस्कृतिक राजकारणातून स्मृतिस्थळांची निर्मिती होते असं नोराचं म्हणणं आज सामाजिक शास्त्रज्ञांनी मान्य केलेलं आहे. लोकस्मृतींची निर्मिती ही इतिहासलेखनासारखी शास्त्रोक्त आणि रेखीव प्रक्रिया नसते. परंतु तीही निरागसपणे ‘जसे घडले तसे’ सत्याचे प्रतििबब दाखवत नाहीच. कारण अमुक एका गोष्टीची स्मृती मुद्दामहून जागवतानाच दुसऱ्या एखाद्या गोष्टीचं विस्मरण त्यात अनुस्यूत असतंच. गरीब बिचाऱ्या अबला स्त्रीची लोकस्मृती जनमानसात ठसवायची असेल तर स्वायत्तपणे हक्कांसाठी लढणाऱ्या कामगार स्त्रियांचं विस्मरण घडवून आणणं गरजेचं ठरतं. एकूण काय, तर लोकस्मृती काय किंवा इतिहास काय, आपापल्या परीनं गतकालाचं निवळशंख प्रतििबब दाखवू पाहत असतात, पण कमी-अधिक प्रमाणात त्या दोन्हींची परिस्थिती ‘प्रत्यक्षाहुनि प्रतिमा उत्कट’ अशीच असते. त्यामुळे गतकालीन तथ्यांचं बिनचूक चित्रण करणं कोणालाच शक्य नाही, याचा क्षमाशील स्वीकार बहुतेक सर्वच चिंतनशील माणसांनी केलेला आहे. आपापल्या मतांना पूरक ठरतील अशा, प्रसंगी मुख्यप्रवाही इतिहासाशी विसंगतही असणाऱ्या लोकस्मृती निर्माण करण्यासाठी अनेक झगडे चालू असतात. ही प्रक्रिया सार्वकालिक आहे. परंतु उदाहरण म्हणून दीडेकशे वर्षांपूर्वीच्या मुंबई इलाख्यातल्या वेगवेगळ्या वृत्तपत्रांचा, मोठय़ा जनसमुदायासमोर होणाऱ्या नाटकांसारख्या साहित्यकृतींचा, ग्रंथांचा अभ्यास केला, तर या झगडय़ाच्या अनेक पलूंवर प्रकाश टाकता येतो. साहित्यातून दिसणाऱ्या लोकस्मृती आणि विविध ग्रंथांतून लिहिलेले अधिकृत इतिहास यांच्यामधील तणावपूर्ण अंत:संबंधांचा विचार करण्याचा प्रयत्न या लेखात करत आहे. १८६५ मध्ये जोतिराव आणि सावित्रीबाई फुले यांनी जाति-परंपरेपायी पोट भरण्याचा व्यवसाय म्हणून केशवपन करणाऱ्या लोकांचा संप घडवून आणला होता. खरं तर उच्च मानलेल्या जातीच्या स्त्रियांच्या सामाजिक प्रश्नासाठी आपलं आर्थिक नुकसान करून घ्यायला हे व्यावसायिक तयार झाले, ही बाब म्हणजे जोतिराव आणि सावित्रीबाई फुले यांच्या आर्जवी संघटनकौशल्याचा पुरावा आहे. परंतु भारतीय प्रबोधनाच्या इतिहासात या घटनेबाबत आणि एकूणच सत्यशोधक समाजाच्या कार्याबाबत ऐतिहासिक स्मृतिक्षय असलेला दिसतो. त्या काळातल्या या क्रांतिकारी घटनेचा तपशीलवार ऊहापोह समकालीन मुख्यप्रवाही वृत्तपत्रांसारख्या माध्यमांनी अथवा नंतरच्या इतिहासकारांनीही केला नाही. परंतु सजग इतिहासकारांना केवळ अधिकृत, सरकारमान्य पुराव्यांवर अवलंबून चालत नाही. या संपानंतर तीन दशकांनी- १८९६ मध्ये दक्षिणा प्राइझ कमिटीचे बक्षीस मिळालेले ‘सद्यस्थित्यादर्श अर्थात् आजची आमची सामाजिक स्थिती’ हे हरी रामचंद्र पाठक वैद्य यांचे नाटक ‘सुधारणेच्या मुख्य मुख्य मुद्दय़ांचा विचार करण्याकरता’ लिहिले होते. यात या संपाची आठवण उमटलेली दिसते. त्यात रस्त्याने जाणाऱ्या सखारामभटांसोबत सदू आणि विठू या दोघांचा केशवपन करण्याचे आपले काम हे किती वाईट आहे अशा आशयाचा संवाद येतो.. सखारामभट : बाकी खरे ह्मणाल तर स्त्रियांचे वपन करणें हें मोठें घोर कृत्य असून त्यांची मर्यादा व भीड ह्यांस घालविण्यास ते कारण होतें. परंतु यांपासून आह्मांस द्रव्यप्राप्ति होण्याचा संभव असल्यामुळें, ही चाल चालू राहण्याचा आम्ही यत्न करीत असतों. विठू : असं जर तुमास्नी समजायास्नी लागलं हाये तर द्याच स्वोडून.. जशी तुमास्नी ो कामाची पदासी हाये, तसी आमास्नीबी हायेच. पन द्योवाशप्पत एकादी ब्वोडकीची डोई करायाची ह्मजी आमास्नी लईच खराब लागतं बगा! पन काय करनार? तुमची चालच हाये तिकडं नाविलाजच हाये आमचा! सदू : अवं आमच्या समंद जमातीनं ब्येतच क्येला व्हता, की जित्का न्हावी ह्मनून हाये, तित्क्यानं ब्वोडकीची ड्वोई ह्मनुन न्हाईच करायची! पन तुमचं बामन कसलं वंगाळ! आलच आडवं न् काय आमास्नी! कायीक तसंबी ह्मनालं की तुमी न्हाई क्येलीत तर आमी करू आमी. आसलं पगा आक्शी वंगाळ.. विधवांच्या केशवपनावर ज्यांची उपजीविका अवलंबून होती अशा जातिसमूहाने केशवपनाविरुद्ध केलेल्या या संपामुळे त्यांचा कोणताही स्वार्थ साधला जाणार नव्हता, तर केवळ उच्च मानलेल्या जातीतील स्त्रियांची माणूस म्हणून प्रतिष्ठा जपली जाणार होती. अशा या नि:स्वार्थ हेतूने केलेल्या अभूतपूर्व संपाबाबत इतिहासाने डोळेझाक केली तरी त्यामुळे एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात लोकस्मृतीमध्ये उमटलेले काही तरंग या नाटकामधून दिसून येतात. त्यादृष्टीने पाहता ‘सद्यस्थित्यादर्श’ हे ‘सध्याच्या स्थितीचा आरसा’ या अर्थाचे नाटकाचे नाव अन्वर्थक ठरते. अशा समाजसुधारणेकडे आणि आधुनिकतेकडे कल असणाऱ्या नाटकाला इंग्रज सरकारचे दक्षिणा प्राइज कमिटीचे बक्षीस मिळाले होते हेही सुसंगतच होय. सुधारणा आणि आधुनिकतेच्या मुद्दय़ांवरून समाजमनाचा तळ ढवळून काढण्याइतकी खळबळ माजली ती डॉक्टर रखमाबाईंच्या गाजलेल्या खटल्यामुळे! अजाण वयात झालेल्या बालविवाहाची बूज राखून व्यसनी आणि अशिक्षित नवऱ्याकडे नांदायला जाणं रखमाबाईंनी अमान्य केलं. त्यामुळे त्यांच्या पतीनं आपला नवरेपणाचा हक्क बजावण्यासाठी त्यांच्यावर दावा लावला आणि १८८७ मध्ये तो जिंकलादेखील. मात्र, पुढे २००० रुपयांची तडजोड त्यानं मान्य केली आणि रखमाबाई इंग्लंडमध्ये जाऊन वैद्यकीय शिक्षण घेऊ शकल्या. इतकंच नव्हे, तर त्यांनी भारतात परत येऊन अनेक दशकं वैद्यकीय सेवा आणि संशोधनही केलं. व्यक्ती विरुद्ध समाज आणि स्त्री विरुद्ध पुरुष यांच्या वर्चस्वाच्या रूढ कल्पनांना रखमाबाईंमुळे चांगलाच धक्का बसला. मात्र, आधुनिक भारताच्या इतिहास ग्रंथांत त्यांच्या कर्तृत्वाबाबत फारशी चर्चा झालेली नाही. कदाचित रूढ आणि अधिकृत इतिहासाची साधनं वापरून रखमाबाईंच्या कहाणीचं वेगळेपण पुरेशा प्रकर्षांने लक्षात येणार नाही. पण तत्कालीन नाटकांच्या रूपाने तगलेल्या लोकस्मृतींचं ‘प्रवाहाविरुद्ध वाचन’ केलं तर मात्र त्या काळातील पुराणमतवादी कल्पनांना रखमाबाईंमुळे कसा सुरुंग लागला होता हे लक्षात येतं. ‘श्वशुरजामातयुद्धप्रहसन अर्थात् सासरा-जावयाच्या झोंबीचा फार्स’ या १८८८ मध्ये- म्हणजे या खटल्याचा निकाल लागल्याच्या पुढच्याच वर्षी लिहिलेल्या छोटेखानी नाटकात लग्नानंतरही मुलींना नांदायला न पाठवणाऱ्या वडिलांची मध्यवर्ती भूमिका होती. या प्रहसनाच्या प्रस्तावनेत लेखक म्हणतात, ‘या लहानशा पुस्तकातून जगाला एकच उपयोग दाखविला आहे की, मुलींना काही लोक लग्न करून नवऱ्याच्या घरी पाठवीत नाहीत. त्या मुली मग खरोंखरच बिघडतात. त्या मुलींनी शहाणपणाने खरोखरच बापाला न जुमानतां नवऱ्याचे घरी जाऊन उभयपक्षीं कीíत मिळवावी. सांप्रत असे प्रकार पुष्कळ दृष्टीस येतात. ते या पुस्तकाच्या वाचनापासून न येतील असा या पुस्तकाचा हेतु आहे.’ रखमाबाईंच्या खटल्याच्या निमित्ताने ‘तरुणीशिक्षण नाटिका’, ‘पुनर्विवाह विस्फोट’, ‘भार्या प्रमाद’ अथवा ‘पतिविडंबन’, ‘एज्युकेटेड छबकडी’, ‘फ्याशनेबल वाइफ’ अशा अनेक नाटकांच्या कथानकांमधून असं चित्रण केलं जाई, की शिकलेल्या आणि स्वत:चे निर्णय स्वत:च घेणाऱ्या स्त्रिया समाजविघातक असतात. ही नाटकं चवीनं पाहिलीही जात असत. इंग्रजी राज्यासोबत ओघानेच आलेल्या पाश्चात्य मूल्यांमुळे या देशातील संस्कृती बुडाली, असा अनेक पुराणमतवादी लोकांचा समज झाला होता. त्यामुळे जे- जे पाश्चात्य, ते- ते धोकादायक, टाकाऊ असा ढोबळ समज अनेकांनी करून घेतला. विशेषत: आधुनिक शिक्षण, स्त्रियांना दिले जाणारे शिक्षण या गोष्टी भारताची ‘मूळ प्रकृती’ बिघडवून टाकणार अशी अनेकांना खात्री वाटत होती. ‘एज्युकेटेड छबकडी’ या प्रहसनात स्त्री-शिक्षणावर पसा खर्च करणं व्यर्थ आहे, कारण शिकलेल्या मुलींना धडे पाठ असले तरी साडी नेसण्यासारख्या संसाराला उपयोगी पडणाऱ्या साध्या गोष्टीही येत नसतात अशी भूमिका त्यात मांडली आहे. ‘रिकामी एबीसीडीची गोडी। होते द्रव्याची नासाडी।। पाठ धडे परि न कळे साडी। कैसी नेसावी।। चक्काचूर उडे पक्याचा। परी फायदा नच काडीचा।। कसा करू संसार स्वताचा। न कळे हेही तयां।।’ तर ‘तरुणीशिक्षणनाटिके’मध्ये इंग्रजी शिक्षणाने उच्छृंखल झालेल्या कामातुर स्त्रियांच्या लीला या प्रसिद्ध गाण्यातून वर्णन केल्या आहेत.. ‘बूझमफ्रेंड तुम्हीं हे माझे, माया पातळ केली।। डीयर तुम्ही ।। फॉल्ट असा डीयर काय मी केला, सरव्हिस कीं चुकली।। माझी डीयर।। रोझी चीक तशी ही ब्यूटी, अंगीं रसरसली।। माझे डीयर।।’ ‘फ्याशनेबल वाइफ’ या नाटकाच्या पहिल्याच प्रवेशात ‘ज्ञानसूर्याच्या एकोणिसाव्या शतकातील ज्योति’ असा जोतीराव फुले यांचा तिरकस उल्लेख करून स्त्रीशिक्षणावर टीका केलेली दिसते. एकंदरीत पाहता डॉ. रखमाबाई राऊत यांच्या खटल्याच्या निमित्ताने स्वत:चा विवाह, शिक्षण आणि एकूणच भविष्याची सूत्रे स्त्रियांनी आपल्या हातात घेतल्याचे पाहून पुरुषसत्ताक व्यवस्थेत उडालेली खळबळ या काळातील अनेक नाटकांतून दिसून येते. केवळ स्त्रियांचेच नव्हे, तर पुरुषांचेही शिक्षण रूढीप्रिय समाजाने सहजी मान्य केले नाही. ‘एकतर्फी शिक्षण प्रहसन’, ‘आधुनिक शिक्षणविपाक नाटक’, ‘स्त्रीविद्यावैचित्र्य प्रहसन’ अशी अनेक नाटके या काळातील पाश्चात्य शिक्षणाला आणि एकंदरीत मूल्यव्यवस्थेला असणारा मराठी मध्यमवर्गीय, उच्चजातीयांचा विरोध अधोरेखित करतात. उच्चजातीय सुधारक हे या विरोधाचं एक प्रमुख लक्ष्य असे. ‘स्त्रीविद्यावैचित्र्य प्रहसन’मधील पुढील उतारा सुधारकांबाबतचं एक विडंबनचित्र लोकस्मृतीमध्ये रूढ करू पाहतो.. आणंदी : बाई त्या घाणीनं मला उदमळायला लागलं. नको ते शेजारी येणं. मी दूर आहे तीच बरी आहे. रंगराव : हे काय असें? ब्रांडीचा ग्लास पिण्याविषयीं आपण शपथ वाहिली ती काहीं मोडली नाहीं. आज संध्याकाळी एका साहेबाने बंगल्यात बोलावले होते ह्मणून त्याच्याकडे जाणें जरूर पडलें. त्याने डिनरचा फारच आग्रह केला. त्याच्याजवळ आमच्या चाकरीच्यासंबंधाने आहे काम ह्मणून नाहीं कांही ह्मणता येईनां. पण तुझ्याच गळ्याची शपत.. त्या डिशमधले सीफिश आणि मटणचाप याला हात लावला असेल तर. वरचेंवर चाकूकाटय़ांनी उचललें ते एकदम घशाच्या आंत फेकून दिले आणि वर सबंद दोन बाटल्या झोकून दिल्या, पण राहलो सोवळां. हातां तोंडाला ह्मणून त्या जिनसांचा स्पर्श नाही. आणंदी : जळली ती शपत.. सगळा भ्रष्टाकार घरात. अशा आधुनिकताविरोधी विचारांचं सर्वात लोकप्रिय रूप ‘मोर एल एल बी प्रहसन’ या एकोणिसाव्या शतकाच्या शेवटी लोकप्रियतेच्या शिखरावर पोचलेल्या नाटकामधून दिसून येतं. पाश्चात्य शिक्षणाने तरुण पुरुषांच्या आरोग्याची हानी होते, त्यांचे पुरुषत्व नष्ट होते; इतकेच काय, ते तरुण वयातच मरण पावतात, हा गरसमज तत्कालीन समाजात अनेकांनी जोपासला होता. ‘मोर एल एल बी’मधील गोदावरीचे मोरेश्वराशी लग्न झाल्याच्या दुसऱ्या दिवशीचा हा संवाद या गरसमजाचाच प्रतिध्वनी आहे.. गोदावरी- आई, माझं लग्न झालं नसतं तरी- चिमाताई- फिरून आपली- गोदावरी- एल् एल् बी गं, एल् एल् बी! (पडते.) चिमाताई- गोदे, अगं रात्री झालं तरी काय? गोदावरी- व्हायचं ते काय ! गेल्यें तशीच परत आल्यें! म्हणून म्हणते बरं का- चिमाताई- रात्री तुम्हीं एकमेकांजवळ काही बोललां नाही? गोदावरी- अगं कशाचं बोलणं नि कसचं काय! चल मला घरी घेऊन कशी. एखादा पाणक्या नवरादिखील पत्करता. पण नको हो असला पुस्तक्या एल् एल् बी! १८९४ मध्ये मुंबई विद्यापीठाच्या पदवीदान समारंभातील भाषणात डॉ. भांडारकरांनीही ‘तरुण वयातच पदवीधरांना मृत्यू का ओढवतो?’ या प्रश्नाचा ऊहापोह केला होता. म्हणजे या समाजातील अभिजनांसह अनेकांना पाश्चात्य शिक्षण हे अनेकार्थानी धोकादायक वाटत होतं. लोकस्मृतीमध्ये पाश्चात्य शिक्षण आणि स्त्रीशिक्षणाबाबत इतके गरसमज असतानाही आधुनिक महाराष्ट्राच्या इतिहासासंबंधीच्या पुस्तकांत मध्यमवर्गीय समाजमानसाने सुधारणांकडे तुच्छताबुद्धीने पाहिले होते याची तपशीलवार चर्चा आढळत नाही. केवळ शिक्षणच नव्हे, तर आधुनिकतेच्या अनेक पलूंबाबत लोकस्मृतीमध्ये तीव्र नकारात्मक भावना बऱ्याच काळपर्यंत रूढ होती. परंतु कालांतराने ती निवळली. छत्रपती शाहूमहाराज, डॉ. आंबेडकर आणि पंडित नेहरू यांच्यासारख्या नेत्यांच्या कर्तृत्वामुळे इथलं समाजमन आधुनिकतेला अधिकाधिक सन्मुख होत गेलेलं दिसतं. पण आधुनिकतेला विरोध करणारी लोकस्मृती आणि नव्या विचारांचं स्वागत करणारे नेते यांच्या संवादामधून हळूहळू होत गेलेल्या बदलाच्या प्रक्रियेपेक्षा (मोजके सन्माननीय अपवाद वगळता) बहुतेक इतिहासकारांनी एकदम आधुनिक बनलेल्या समाजाची विस्तृत चर्चा केलेली आढळते. प्रक्रियेपेक्षा परिणामाकडे त्यांनी अधिक लक्ष दिलेलं दिसतं. कदाचित एकोणिसाव्या शतकात आधुनिकतेला विरोध करणारे आणि पुढे जाऊन विसाव्या शतकात आधुनिक भारतीय समाजाचा इतिहास लिहिणारे यांची जात, वर्ग, िलगभावाच्या ओळखीची पाळंमुळं एकमेकांत गुंतलेली असल्याने ‘तेव्हा केलेला विरोध आता कशाला उगाळा?’ असा विचारही त्यात असू शकतो. उदाहरणार्थ, जोतीराव फुले यांचा खून करण्याच्या हेतूनं गेलेल्या आणि नंतर विचारपरिवर्तन झालेल्या धोंडिराम नामदेव कुंभार आणि सोमनाथ रोडे यांची नावं इतिहासाला पुसट का होईना, ठाऊक आहेत. पण १८५६ मध्ये एक हजार रुपयांची लालूच दाखवून या मारेकऱ्यांना प्रायोजित करणारे लोक कोण होते, त्यांची नावं इतिहासात सांगितली जात नाहीत. इतिहासात कोणाला दृश्यमान करायचं आणि कोणाला अदृश्य करायचं, ही त्या- त्या काळातल्या सांस्कृतिक राजकारणाची परिणती असते. इतकंच कशाला, धोंडीराम नामदेव कुंभार यांचं नाव या न केलेल्या खुनाच्या संदर्भातच बहुतेक वेळा लोकस्मृतीमध्ये आणि इतिहासातही आलेलं दिसतं. त्यांनी पुढे जाऊन गाजवलेल्या कर्तृत्वाची कथा तर आश्चर्यकारक आहेच; पण इतिहास आणि लोकस्मृतींच्या संदर्भातही त्यांचं उदाहरण उद्बोधक ठरावं. जोतिराव फुल्यांनी स्त्री व शूद्रांना शिक्षण देण्यास सुरुवात करून पोथीनिष्ठ ब्राह्मण्याला आव्हान उभं केलं. या आव्हानाला वैचारिक उत्तर देण्याऐवजी पुण्यातील सनातन्यांनी धोंडीराम नामदेव कुंभार आणि सोमनाथ रोडे या तरुणांना फुल्यांच्या खुनासाठी एक- एक हजार रुपयांची सुपारी कबूल केली. १८५६ मध्ये एका रात्री फुल्यांना अचानक जाग आली तेव्हा हे दोघे त्यांच्या खुनासाठी शस्त्र परजून उभे होते. ‘माझ्या एकटय़ाच्या मरणाने तुमच्या दोघांच्या घरातील पाच-दहा माणसांचं भलं होणार असेल तर मला खुशाल मारा..’ हे फुल्यांचे उद्गार ऐकून दोघाही मारेकऱ्यांचं मन उजळून निघालं आणि त्यांनी आजन्म फुल्यांचं शिष्यत्व स्वीकारलं. धोंडीराम नामदेव कुंभार यांनी फुल्यांच्या सूचनेनुसार काशीला जाऊन संस्कृत भाषेचं शिक्षण घेतलं आणि परत आले ते संस्कृत भाषा आणि धर्मकृत्यांमध्ये प्रावीण्य मिळवूनच! ‘सर्वसाक्षी जगत्पती, त्याला नकोच मध्यस्थी’ अशा भूमिकेमुळे सत्यशोधक समाजाने ब्राह्मणाशिवाय धर्मकाय्रे, विशेषत: लग्ने लावण्याचा कार्यक्रम हाती घेतला होता. १८९० साली मुंबई हायकोर्टाने ब्राह्मणांचा धर्मकाय्रे करण्याबाबत काहीही विशेष हक्क नाही असा निर्णय दिल्याने सत्यशोधक समाजाने विनाब्राह्मण लग्नांचा कार्यक्रम जारी ठेवला. त्यात अर्थातच पंडित धोंडीराम यांचा मोठा वाटा होता. पुढे याकामी त्यांची कीर्ती पसरल्यामुळे चिडलेल्या सनातनी लोकांनी शृंगेरी कुडलगी पीठाच्या शंकराचार्याकडे तक्रार केली. त्यांनी पत्र टाकून पंडित धोंडीरामांना साताऱ्याजवळ दहिवडीस बोलावून घेतले. मात्र, त्यांचे प्रावीण्य पाहून उलट शंकराचार्यानी पंडित धोंडीरामांचीच प्रशंसा केली. ‘पंडित धोंडिराम नामदेव, आहे ही सत्य ज्ञानाची पेव, येतां महाराजांना अनुभव, उतरला चेहरा।। सत्यवादी मिळाला म्हणे आम्हां आज पुरा।। ब्रह्मवृंदात आनंदाने, दिली मग द्वाही फिरवुनी।। राहा धोंडीराम वंदुनी, आठवण धरा।। सत्यशोधकांचा अनुभव घ्या, करा त्वरा।। धोंडीराम सांगतील त्यावत्, राहाटी चालवा समस्त, शिक्कामोर्तबासहित, सुचविते झाले।। धर्माधिकारी शृंगेरी कुडलगीवाले।।’ पण यामुळे जन्मजात श्रेष्ठत्वाच्या अभिमानात दंग असणारे सनातनी लोक चिडले. त्यांनी शंकराचार्यावर दबाव आणून त्यांना ब्राह्मणांसमोर धोंडीरामांचा सामना करण्याचे आव्हान दिले. रविवार, २ डिसेंबर १८९४ रोजी ब्राह्मणांचे काही पुढारी आणि इतर सतरा वर्णाचे प्रतिनिधी म्हणून धोंडीराम यांचा शंकराचार्यासमोर वाद झाला. यात धोंडीराम नामदेवांनी संस्कृत भाषेतील वचने सप्रमाण म्हणून दाखवली आणि यच्चयावत् धर्मकाय्रेही करून दाखवली. त्यामुळे शंकराचार्यानी त्यांना शृंगेरी पीठाचे सरसुभे अशी शिक्कामोर्तबासह पदवी दिली. ‘धोंडीराम संध्येचे तर्पण, व अनेक प्रयोग दावी करून, खूष केले संस्थान, हा िहदु खरा।। निवडला सत्यशोधक समाजिक पुरा।। गुरू शंकराचार्यानी, धोंडीराम नेमिला संस्थानी, सरसुभ्याचे ठिकाणी, मारूनि म्होरा।।’ या प्रसंगाचे स्वत: पंडित धोंडीरामकृत वर्णन ‘तमाशा’ या लहानशा पुस्तकात आहे, याखेरीज ‘वेदाचार’ या पंडित धोंडीरामकृत पुस्तकातही संस्कृत भाषेच्या ज्ञानाच्या जोरावर पंडित धोंडीरामांनी ब्राह्मण्याच्या सत्तेला हादरा दिलेला दिसतो. य. दि. फडके आणि सदानंद मोरे यांच्यासारख्या काही संशोधकांनी असं मत मांडलंय की, सनातनी धर्माविरुद्ध बंड करणाऱ्यांचे सांस्कृतिक अपहरण करण्याच्या प्रक्रियेचा हा आविष्कार वाटतो. अशी कल्पना मांडताना सनातनी धर्माचे पाईक हे चलाख होते आणि धोंडीराम नामदेव हे बिचारे त्यांच्या चलाखीला भुलून सनातनी धर्माच्या जाळ्यात ओढले गेले अशी मांडणी अभिप्रेत आहे. परंतु ही मांडणी पंडित धोंडीराम यांचं कत्रेपण आणि बुद्धिमत्ता यांना झाकोळून टाकणारी आणि ऐतिहासिक पुराव्यांनी सिद्ध न होणारी आहे. कारण पुढे कुठेही त्यांनी सनातनी धर्माच्या जाळ्यात फसून सत्यशोधकी बाणा सोडून दिल्याचे पुरावे आढळत नाहीत. उलट, जानेवारी १८९५ मधील ‘दीनबंधु’ या सत्यशोधक विचारांच्या वृत्तपत्रात महाळुंगे गावच्या तुकाराम िशदे यांचं पत्र प्रकाशित झालं आहे. त्यात ते सांगतात की, पंडित धोंडीराम यांनी त्यांच्या गावात येऊन उपदेश केल्यामुळे सनातनी मध्यस्थ हे मंगलकार्यात अनावश्यक असतात याची सर्व गावकऱ्यांना खात्री पटलेली आहे. िशदे पुढे म्हणतात की, ‘ब्रह्मराक्षसाच्या दाढांतून सुटण्यासाठी’ पंडित धोंडीराम यांचा उपदेश अतिशय उपयोगी आहे. एकूण पंडित धोंडीराम यांची संपूर्ण कारकीर्द पाहिली असता ते सत्यशोधक समाजाचं काम आजन्म करत राहिले आणि पुनश्च सनातनी धर्माच्या जाळ्यात ओढले गेले नाहीत असंच दिसतं. इतिहासकारांनी पंडित धोंडीरामांचं कत्रेपण नाकारायचे प्रयत्न केले तरी समकालीन लोकस्मृती मात्र त्यांच्या कामगिरीची नाखुशीनं का होईना, दखल घेताना दिसते. १९०९ साली प्रसिद्ध झालेला ‘ढेरपोटय़ाचा फजिता’ नावाचा फार्स धोंडीराम आणि शंकराचार्याच्या सभेचा नामोल्लेख टाळून उपहास करताना दिसतो.. शामराव- कांही विचारू नका. आता अस्पृश्यांचा विटाळ झाला तरी स्नान करायचे नाही बरे का! गुंडूबोवा- (चिलमीचा झुरका मारत) का नाही स्नान करायचे? काही नवा कायदा निघाला की काय? शामराव- कायदा नव्हे. आपले जगद्गुरू कल्पनेच्या भराऱ्या मारत असताना त्यांनी संपूर्ण आर्यावर्ताची एक फेरी चार तासांत उरकून, येथील सर्व जातींच्या उद्धारासाठी बारीक निरीक्षण केले. येथील ब्राह्मण आणि उंच वर्णाचे लोक यांनी इतर जातींच्या लोकांसमक्ष एकाच बठकीवर बसावे आणि त्यांच्याशी संभाषण करावे असे जजमेंटच दिले त्यांनी! दत्तोपंत- हे कसे बुवा? कोणत्या मठाचे म्हणायचे हे शंकराचार्य? शामराव- कोणता का मठ असेना, आपल्या धर्माचे हे गुरूच ना? डॉक्टर रखमाबाईंप्रमाणेच पंडित धोंडीराम यांचे विचार हे त्याकाळी नाटकाचे ग्राहक असणाऱ्या मध्यमवर्गीय आणि उच्च मानलेल्या जातींतील श्रेष्ठत्वाचा दंभ मिरवणाऱ्या समाजमनासाठी तापदायकच होते. मात्र, जात, वर्ग, िलगभाव आदींच्या पलीकडे जाऊन लोकस्मृतींचा आणि इतिहासाचा वापर वर्तमानकाळातील जगण्याला आधार आणि प्रेरणा मिळावी, याही हेतूनं केला गेला आहे असं दिसतं. शंकर गणपत चिंचणकर यांनी १८८८ मध्ये- म्हणजे उमाजी नाईकांना इंग्रजांनी फाशी दिल्यानंतर ६६ वर्षांनी त्यांची स्मृती जागवण्यासाठी ‘उमाजी नायकाचा पवाडा’ मुंबईत प्रकाशित केलेला आढळतो. १८५७ मधील इंग्रजविरोधी उठाव आणि १८७५ मधील दख्खनचे दंगे इंग्रजांनी निपटून काढल्यानंतरही लोकांच्या मनातील स्वातंत्र्याकांक्षा जिवंत राहावी यासाठी लोकस्मृतींचे पुनरुज्जीवन करण्याचा प्रयत्न म्हणून या प्रकाशनाकडे पाहता येते. १८१८ मध्ये पुणे परिसरात इंग्रजी राज्य स्थापन झाल्याबरोबर उमाजी नाईकांनी आपल्या सहकाऱ्यांसह इंग्रजांना विरोध सुरू केला. पण संस्थानिकांच्या आणि स्वकीयांच्या फितुरीमुळे त्यांचा प्रयत्न अल्पजीवी ठरला, याचं वर्णन या पवाडय़ात आहे.. ‘सहा महिनें स्वारी िहडली। किल्ल्याभोंताली।। काही नाही लाभ हाताला। साहेब मनामिध भ्याला।। इंग्रज बुद्धिचे घर। करुन फीतुर। पत्र पाठविलें पंताला। द्या धरुन उमाजीला।। अवघें पंत मिळून। विचार करून। पत्र पाठविलें उमाजीला। नाईक यावे भेटीला।। उमाजी नाईक बोलला। आपल्या लोकांला। द्या घोडा बसायाला। जातों पंताच्या भेटीला।। घोडय़ावर स्वार झाला। हातांमिध भाला । चालून भोराला गेला। बठक मुजरा केला।। तेव्हा पंत धनी बोलला। आपल्या लोकांला। धरा धरा उमाजीला। चावीकुलूप वाडय़ाला।। तेव्हां भुजाबा नाईक बोलला। आपल्या लोकांला। उशिर कां झाला दादाला। चला जाऊं दादाच्या भेटीला।। संगे पाच्छे तलवार। आगीचे घर। वाघनख चढविलें बोटाला। शूर मर्द तयार झाला।। घोडय़ावर स्वार झाला। हातांमधि भाला। चालून भोराला गेला। तें दोन प्रहरि दंगा केला।। तेव्हा भुजाबा नाईक बोलला। पंत धन्याला। उमाजी दाखवां आह्मांला। कटय़ार लाविन पोटाला। उमाजी म्हणे पंताला। भुजाबाने लाल डोळा केला।।’ मौखिक परंपरेने लोकस्मृतीत रुजलेली आणि एका भारतीय माणसाने सव्वाशे वर्षांपूर्वी प्रकाशित केलेली ही उमाजींची जीवनकहाणी म्हणजे एक दुर्मीळ ऐतिहासिक साधन आहे. ज्या इंग्रजांच्या विरुद्ध उमाजी लढले त्यांनीच प्राणपणाने जतन केलेल्या लंडनच्या ब्रिटिश लायब्ररीतून ते पुन्हा एकदा प्रकाशात येते आहे. लोकस्मृती आणि इतिहास यांचे अंत:संबंध एकमेकांत कसे गुंतलेले असतात, हे या विविध उदाहरणांवरून लक्षात येतं. इतिहासामध्ये ज्यांची दखल घेतली जाते अशा व्यक्ती, घटना, प्रक्रिया या स्वायत्त सत्य म्हणून नोंदवल्या जात नाहीत, तर कोणत्या तरी विचारप्रणालीला, समूहाच्या ओळखीला, हितसंबंधांना सोयीस्कर म्हणून त्यांवर प्रकाशझोत टाकला जातो. घडलेली गोष्ट इतिहासात जशीच्या तशी नोंदवली जाणं अशक्य आहे. कारण मुळात गोष्ट कशी घडते हे वर्तमानात जसंच्या तसं समजून घेणं अशक्य आहे. प्रमाणशास्त्राची बंधनं नसणाऱ्या लोकस्मृती असोत की सत्यनिश्चितीची प्रक्रिया पार पाडून लिहिलेला इतिहास असो; ज्या काळात ते घडतात, घडवले जातात, त्या- त्या काळातलं सांस्कृतिक राजकारण लोकस्मृतींचं आणि इतिहासाचंही स्वरूप निश्चित करत असतं. (ब्रिटिश लायब्ररी, लंडन, मुंबई मराठी ग्रंथसंग्रहालय, सावित्रीबाई फुले पुणे विद्यापीठाचे जयकर ज्ञानस्रोत केंद्र, शिवाजी विद्यापीठाचे खर्डेकर ग्रंथालय आणि फर्गसन महाविद्यालयाचे वाडिया ग्रंथालय यांतून संदर्भ मिळवताना डॉ. रोहिणी गव्हाणे, उमाकांत हत्तीकट, राहुल मगर व बापूराव घुंगरगांवकर यांचे संशोधन साहाय्य लाभले.)
